Sciences humaines & sociales

  • En dialoguant avec le jeune philosophe espagnol Javier Bassas, Jacques Rancière explicite et illustre une idée qui est au coeur de tout son travail : les mots ne sont pas, comme on le dit souvent, les ombres auxquelles s'oppose la réalité solide des choses. Les mots sont eux-mêmes des réalités dont l'action construit ou subvertit un ordre du monde. En politique, le combat des opprimés a constamment emprunté aux maîtres leurs mots et détourné le sens de ces mots pour briser le consensus, c'est-à-dire le rapport établi entre les choses et les mots qui compose le paysage sensible de la domination. Cette puissance des mots qui défait un ordre établi en subvertissant le paysage normal du visible, Jacques Rancière la montre encore à l'oeuvre dans les mouvements démocratiques récents depuis la révolution de jasmin tunisienne jusqu'aux mouvements d'occupation des places.

  • Le maitre ignorant

    Jacques Rancière

    • 10/18
    • 2 Septembre 2004

    En 1818, Joseph Jacotot, révolutionnaire exilé et lecteur de littérature française à l'université de Louvain, commença à semer la panique dans l'Europe savante. Non content d'avoir appris le français à des étudiants flamands sans leur donner aucune leçon, il se mit à enseigner ce qu'il ignorait et à proclamer le mot d'ordre de l'émancipation intellectuelle : tous les hommes ont une égale intelligence. Il ne s'agit pas de pédagogie amusante, mais de philosophie et de politique. Jacques Rancière offre, à travers la biographie de ce personnage étonnant, une réflexion philosophique originale sur l'éducation. La grande leçon de Jacotot est que l'instruction est comme la liberté : elle ne se donne pas, elle se prend.

  • On le sait depuis Aristote : ce qui distingue la fiction de l'expérience ordinaire, ce n'est pas un défaut de réalité mais un surcroît de rationalité. Elle dédaigne en effet l'ordinaire des choses qui arrivent les unes après les autres pour montrer comment l'inattendu advient, le bonheur se transforme en malheur et l'ignorance en savoir.

    Cette rationalité fictionnelle a subi à l'âge moderne un destin contradictoire. La science sociale a étendu à l'ensemble des rapports humains le modèle d'enchaînement causal qu'elle réservait aux actions d'êtres choisis. La littérature, à l'inverse, l'a remis en cause pour se mettre au rythme du quotidien quelconque et des existences ordinaires et s'installer sur le bord extrême qui sépare ce qu'il y a de ce qui arrive.

    Dans les fictions avouées de la littérature comme dans les fictions inavouées de la politique, de la science sociale ou du journalisme, il s'agit toujours de construire les formes perceptibles et pensables d'un monde commun. De Stendhal à João Guimarães Rosa ou de Marx à Sebald, en passant par Balzac, Poe, Maupassant, Proust, Rilke, Conrad, Auerbach, Faulkner et quelques autres, ce livre explore ces constructions au bord du rien et du tout.

    En un temps où la médiocre fiction nommée « information » prétend saturer le champ de l'actuel avec ses feuilletons éculés de petits arrivistes à l'assaut du pouvoir sur fond de récits immémoriaux d'atrocités lointaines, une telle recherche peut contribuer à élargir l'horizon des regards et des pensées sur ce qu'on appelle un monde et sur les manières de l'habiter.

  • « Celui qui voit ne sait pas voir » : telle est la présupposition qui traverse notre histoire, de la caverne platonicienne à la dénonciation de la société du spectacle. Elle est commune au philosophe qui veut que chacun se tienne à sa place et aux révolutionnaires qui veulent arracher les dominés aux illusions qui les y maintiennent. Pour guérir l'aveuglement de celui qui voit, deux grandes stratégies tiennent encore le haut du pavé. L'une veut montrer aux aveugles ce qu'ils ne voient pas : cela va de la pédagogie explicatrice des cartels de musées aux installations spectaculaires destinés à faire découvrir aux étourdis qu'ils sont envahis par les images du pouvoir médiatique et de la société de consommation. L'autre veut couper à sa racine le mal de la vision en transformant le spectacle en performance et le spectateur en homme agissant. Les textes réunis dans ce recueil opposent à ces deux stratégies une hypothèse aussi simple que dérangeante : que le fait de voir ne comporte aucune infirmité ; que la transformation en spectateurs de ceux qui étaient voués aux contraintes et aux hiérarchies de l'action a pu contribuer au bouleversement des positions sociales ; et que la grande dénonciation de l'homme aliéné par l'excès des images a d'abord été la réponse de l'ordre dominant à ce désordre. L'émancipation du spectateur, c'est alors l'affirmation de sa capacité de voir ce qu'il voit et de savoir quoi en penser et quoi en faire. Les interventions réunies dans ce recueil examinent, à la lumière de cette hypothèse, quelques formes et problématiques significatives de l'art contemporain et s'efforcent de répondre à quelques questions : qu'entendre exactement par art politique ou politique de l'art ? Où en sommes-nous avec la tradition de l'art critique ou avec le désir de mettre l'art dans la vie ? Comment la critique militante de la consommation des marchandises et des images est-elle devenue l'affirmation mélancolique de leur toute-puissance ou la dénonciation réactionnaire de l' « homme démocratique » ?

  • hier encore, le discours officiel opposait les vertus de la démocratie à l'horreur totalitaire, tandis que les révolutionnaires récusaient ses apparences au nom d'une démocratie réelle à venir.
    ces temps sont révolus. alors même que certains gouvernements s'emploient à exporter la démocratie par la force des armes, notre intelligentsia n'en finit pas de déceler, dans tous les aspects de la vie publique et privée, les symptômes funestes de l'" individualisme démocratique " et les ravages de l'" égalitarisme " détruisant les valeurs collectives, forgeant un nouveau totalitarisme et conduisant l'humanité au suicide.
    pour comprendre cette mutation idéologique, il ne suffit pas de l'inscrire dans le présent du gouvernement mondial de la richesse. il faut remonter au scandale premier que représente le " gouvernement du peuple " et saisir les liens complexes entre démocratie, politique, république et représentation. a ce prix, il est possible de retrouver, derrière les tièdes amours d'hier et les déchaînements haineux d'aujourd'hui, la puissance subversive toujours neuve et toujours menacée de l'idée démocratique.

  • Au-delà des débats sur la crise de l'art ou la mort de l'image qui rejouent l'interminable scène de la " fin des utopies ", le présent texte voudrait établir quelques conditions d'intelligibilité, du lien qui noue esthétique et politique.
    Il propose pour cela d'en revenir à l'inscription première des pratiques artistiques dans le découpage des temps et des espaces, du visible et de l'invisible, de la parole et du bruit, qui définit à la fois le lieu et l'enjeu de la politique. on peut alors distinguer des régimes historiques des arts comme formes spécifiques de ce rapport et renvoyer les spéculations sur le destin fatal mi glorieux de la " modernité " à l'analyse d'une de ces formes.
    /> On peut aussi comprendre comment un même régime de pensée fonde la proclamation de l'autonomie de l'art et son identification à une forme de l'expérience collective. (j-r).

  • Tout commence à la tombée de la nuit quand, dans les années 1830, un certain nombre de prolétaires décident de briser le cercle qui place le sommeil réparateur entre les jours du salaire : cercle d´une existence indéfiniment vouée à entretenir les forces de la servitude avec celles de la domination, à reproduire le partage qui destine les uns aux privilèges de la pensée, les autres aux servitudes du travail.
    Le rêve éveillé de l´émancipation ouvrière est d´abord la rupture de cet ordre du temps qui structure l´ordre social, l´affirmation d´un droit dénié à la qualité d´être pensant. Suivant l´histoire d´une génération, ce livre met en scène la singulière révolution intellectuelle cachée dans le simple nom de « mouvement ouvrier ». Il retrace ses chemins individuels et collectifs, ses rencontres avec les rêves de la communauté et les utopies du travail nouveau, sa persistance dans la défection même de l´utopie.

  • Dans Figures de l'histoire, Jacques Rancière poursuit sa subtile réflexion sur le pouvoir de représentation des images de l'art. Comment fait l'art pour rendre compte des événements qui ont traversé une époque ? Quelle place attribue-t-il aux acteurs qui les ont faits - ou à ceux qui en ont été victimes ? D'Alexandre Medvedkine à Chris Marker, de Humphrey Jennings à Claude Lanzmann, mais aussi de Goya à Manet, de Kandinsky à Barnett Newman, ou de Kurt Schwitters à Larry Rivers, ces questions ne sont pas seulement celles que posent les spectateurs aux oeuvres qu'ils rencontrent.
    Elles sont celles de l'histoire de l'art elle-même. S'interroger sur la manière avec laquelle les artistes découpent le monde sensible pour en isoler ou en redistribuer les éléments, c'est s'interroger sur la politique au coeur de toute démarche artistique. Telle est la démarche de Jacques Rancière, pour qui il n'est pas d'image qui, en montrant ou en cachant, ne dise quelque chose de ce qu'il est admis, dans tel lieu ou à tel moment, de montrer ou de cacher. Mais aussi pour qui il n'est pas d'image qui ne puisse, en montrant ou en cachant autrement, rouvrir la discussion à propos des scènes que l'histoire officielle prétendait avoir figées une fois pour toutes. Représenter l'histoire peut conduire à l'emprisonner - mais aussi à en libérer le sens.

  • Le consensus n'est pas la paix des esprits et des corps. Nouveau racisme et épurations ethniques, guerres humanitaires et guerre à la terreur sont au coeur des temps consensuels, tout comme les fictions cinématographiques de la guerre totale et du mal radical ou les polémiques autour du génocide nazi. Le consensus est une carte des opérations de guerre, une topographie du visible, du pensable et du possible qui a une fin bien précise : montrer qu'il n'y a qu'une seule réalité à laquelle nous sommes tenus de consentir. Ce qui s'oppose à cette entreprise s'appelle simplement la politique. Ces chroniques cherchent à rouvrir un espace qui la rend pensable.

  • La première question philosophique est une question politique : qui peut philosopher ? Pour Platon, les citoyens doivent accepter un " beau mensonge ": la divinité a donné aux uns l'âme d'or des philosophes, aux autres l'âme de fer des artisans. Si les cordonniers ne s'occupent que de leurs chaussures, la cité sera en ordre et la philosophie protégée de la curiosité des " bâtards ". Au XIXe siècle, les cordonniers s'agitent et des philosophes viennent proclamer le grand changement: le producteur désormais sera roi et l'idéologue esclave. Pourtant, à suivre le parcours de Marx, la science du nouveau monde prend une allure déconcertante: le " vrai " prolétaire est toujours à venir, le Livre interminable, et le savant récuse tous ceux qui tentent d'appliquer sa science. Sartre affronte ce paradoxe : l'ouvrier devient le gardien absent du monde du philosophe, et ce dernier doit loger ses raisons dans les raisons du Parti. Chez Bourdieu, la critique supposée radicale des distinctions culturelles et des illusions philosophiques condamne les dominés à avoir les goûts et les pensées imposés par la domination. Le philosophe n'est plus roi. Mais le professionnel de la pensée s'assure à bon compte d'un regard " lucide " sur l'aveuglement de son voisin, pour la bonne cause d'un peuple toujours prié de rester à sa place.

  • Une histoire, au sens ordinaire, c'est une série d'événements qui arrivent à des sujets généralement désignés par des noms propres. Or la révolution de la science historique a voulu révoquer le primat des événements et des noms propres au profit des longues durées et de la vie des anonymes. C'est ainsi qu'elle a revendiqué en même temps son appartenance à l'âge de la science et à l'âge de la démocratie.
    Les historiens veulent connaître les choses en les dépouillant de leurs noms trompeurs. Mais les choses de l'histoire ont cette propriété déroutante de s'évanouir quand on veut les rendre à leur simple réalité.
    Il apparaît alors que l'histoire, pour devenir science sans se perdre elle-même, a besoin de quelques tours de littérature.
    C'est cette poétique du savoir que Jacques Rancière se propose d'étudier dans ce livre : comment un discours se soustrait-il à la littérature pour se donner un statut de science et le signifier ?

  • On rencontre souvent la notion d'« écart » chez Rancière, toujours soucieux de « faire du deux avec de l'un ». Appliquée au cinéma, l'écart porte aussi bien sur la nature de la cinéphilie, qui lie le culte de l'art et la démocratie des divertissements, sur le rapport compliqué entre cinéma et politique, ou encore sur l'unité même de cet art, forme d'émotion ou vision du monde. Peut-être faut-il se demander « si le cinéma n'existe pas justement sous la forme de ce système d'écarts irréductibles entre des choses qui portent le même nom sans être des membres d'un même corps ».
    C'est à partir de questions de cet ordre que Rancière convoque Bresson, Straub et Huillet, Pedro Costa, mais aussi Minelli et Hitchcock. Il ne raconte pas les films, il ne les commente pas non plus comme ferait un journaliste - il montre ce que, sans lui, nous ne verrions sans doute pas.

  • Ce livre rassemble des interventions répondant à la contrainte d'un présent: un- conflit qui commandait de prendre parti et d'en donner les raisons - lois françaises sur l'immigration ou invasion américaine en Irak; des événements d'importance variable - un débat sur le foulard à l'école, une canicule meurtrière ou une enquête sociologique anodine - qui permettent de saisir le fonctionnement actuel du pouvoir et les schémas d'interprétation qui nous gouvernent. Chacune de ces circonstances est l'occasion d'un double exercice : identifier la singularité d'un moment politique et dessiner la carte du présent qu'il définit. La politique en effet existe par moments. Un moment, ce n'est pas simplement un éclat fugitif, c'est un autre poids jeté dans la balance où se pèsent les situations et se comptent les sujets aptes à les saisir, c'est l'impulsion qui déclenche ou dévie un mouvement, une possibilité de monde qui se rend perceptible et met en cause l'évidence d'un monde donné. La pensée politique est inséparable de la scansion de ces moments. Depuis trente ans la contre-révolution intellectuelle a cherché à transformer toutes les luttes sociales et les mouvements d'émancipation du passé en prodromes du totalitarisme, toutes les affirmations collectives opposées au règne des oligarchies économiques et étatiques en symptômes d'égoïsme et d'arriération. Les interventions ici réunies veulent à l'inverse rendre sensibles les ruptures que les inventions égalitaires opèrent dans le tissu de la domination. Elles n'apportent pas le point de vue du savant ou du moraliste, mais seulement une contribution individuelle au travail par lequel individus et collectifs sans légitimité s'appliquent à redessiner la carte du possible.

  • Malaise dans l'esthetique

    Jacques Rancière

    • Galilee
    • 30 Septembre 2004


    on accusait hier l'esthétique de dissimuler les jeux culturels de la distinction sociale.
    on voudrait aujourd'hui délivrer les pratiques artistiques de son discours parasite. mais l'esthétique n'est pas un discours. c'est un régime historique d'identification de l'art. ce régime est paradoxal, car il ne fonde l'autonomie de l'art qu'au prix de supprimer les frontières séparant ses pratiques et ses objets de ceux de la vie ordinaire et de faire du libre jeu esthétique la promesse d'une révolution nouvelle.
    l'esthétique n'est pas politique par accident mais par essence. mais elle l'est dans la tension irrésolue entre deux politiques opposées : transformer les formes de l'art en formes de la vie collective, préserver de toute compromission militante ou marchande l'autonomie qui en fait une promesse d'émancipation. cette tension constitutive explique les paradoxes et les transformations de l'art critique.
    elle permet aussi de comprendre comment les appels à libérer l'art de l'esthétique conduisent aujourd'hui à le noyer, avec la politique, dans l'indistinction éthique.

  • Ce livre ne s'occupe pas de savoir comment les concepts freudiens s'appliquent à l'interprétation des oeuvres littéraires et artistiques.
    Il se demande pourquoi cette interprétation occupe une place stratégique dans la démonstration de la pertinence des concepts analytiques. pour que freud fasse de l'intrigue oedipienne un principe d'intelligibilité, il faut d'abord qu'un certain å'dipe, appartenant à la réinvention romantique de l'antiquité grecque, ait produit une certaine idée de la puissance de pensée de ce qui ne pense pas et de la force de parole de ce qui se tait.
    Il ne s'ensuit pas que l'inconscient freudien serait déjà préfiguré par l'inconscient esthétique. les analyses " esthétiques " de freud montrent bien plutôt une tension entre la logique des deux inconscients. ce texte tente d'indiquer les modalités et les enjeux de cette confrontation.

  • « Le mot de philosophie politique ne désigne aucun genre ou territoire de la philosophie. Il est le nom d'une rencontre polémique où s'exprime le paradoxe de la politique : son absence de fondement propre.
    La politique commence quand l'ordre naturel de la domination et la répartition des parts entre les parties de la société sont interrompus par l'apparition d'une partie surnuméraire, le démos, qui identifie la collection des incomptés au tout de la communauté. L'égalité, qui est la condition non politique de la politique, ne fait effet que par le jeu de cette partie litigieuse qui institue la communauté politique comme communauté du litige. À partir de ce mécompte premier s'institue une logique de la mésentente, également éloignée de la discussion consensuelle et du tort absolu.
    La «philosophie politique», elle, commence avec la récusation platonicienne de l'apparence, du mécompte et du litige propres à la démocratie, et la requête d'une politique «en vérité». On s'interrogera sur les transformations du régime de cette vérité, de l'archipolitique platonicienne à la métapolitique marxienne, et sur leurs effets en retour dans la pratique politique.
    De là peuvent se déduire quelques repères pour analyser aujourd'hui la complémentarité de l'idylle consensuelle et du mélodrame humanitaire, tout comme l'équivalence de la «fin» de la politique et de son «retour» ».

    J. R.

  • La leçon d'Althusser

    Jacques Rancière

    • Fabrique
    • 15 Février 2012

    En 1974 Jacques Rancière examinait la leçon de marxisme donné par le philosophe Louis Althusser à un collègue anglais et en faisait l'occasion d'un bilan sur l'althussérisme lui-même.
    Althusser avait imposé dans les années 1960 l'idée d'un retour à la vraie pensée de Marx, en phase avec les formes nouvelles de la pensée structuraliste (ethnologie de Lévi-Strauss, psychanalyse lacanienne, archéologie du savoir de Foucault) mais aussi avec les nouveaux espoirs révolutionnaires qui secouaient la planète à l'heure des luttes de décolonisation et de la révolution culturelle chinoise.
    Or les événements de 1968 avaient montré le total décalage de ce marxisme renouvelé par rapport aux aspirations portées par les mouvements de la jeunesse et aux formes prises par la mobilisation populaire. La pensée du renouveau théorique et politique s'était transformée en pensée de l'ordre. Mais aussi, dans le contexte de l'après-68, cette pensée de l'ordre ne pouvait trouver son efficacité qu'en s'exprimant dans le langage de la subversion.
    La Leçon d'Althusser s'attachait à dégager les conditions de ce renversement en examinant le coeur politique de la philosophie althussérienne, l'opposition de la science et de l'idéologie, à la lumière de l'histoire récente mais aussi à celle de la tradition ouvrière et révolutionnaire. Ce texte devenu introuvable est aujourd'hui réédité avec une préface de l'auteur qui en souligne l'actualité : le destin de cette pensée de la subversion devenue une justification de l'ordre existant n'est que le premier épisode d'un mouvement politique et intellectuel bien plus vaste.
    Des années 1970 jusqu'à notre présent nous avons été témoins d'une vaste contre-révolution politique et intellectuelle dirigée contre tous les acquis des mouvements populaires d'un siècle et contre toute idée d'émancipation. Or cette contre-révolution a continuellement recyclé à son profit tous les thèmes de la pensée marxiste et critique d'hier. La Leçon d'Althusser mettait en lumière le mécanisme fondamental de ce processus et anticipait en ce sens le travail poursuivi par Jacques Rancière jusque dans des livres récents comme La Haine de la démocratie et Le Spectateur émancipé.
    Ce travail est donc propre à aider à la compréhension du présent et à la reformulation d'une pensée de l'émancipation.

  • Loin d'être accessoire, la réalisation d'entretiens fait partie intégrante du travail de Jacques Rancière.
    D'entretien en entretien, Rancière s'est toujours attaché à commenter et à expliciter son parcours et ses interventions en en exposant les inflexions et les continuités ; à opérer un travail de définition, de redéfinition et de démarcation par rapport à d'autres interventions théoriques ; à montrer le caractère indissociable de ses textes sur la politique, l'esthétique, l'art, le cinéma et la littérature ; à apporter des réponses aux objections et interrogations soulevées par ses écrits.
    Sorte de cartographie en mouvement de la pensée de Jacques Rancière, ce recueil, qui contient notamment des entretiens difficilement accessibles ou inédits en français, constitue un outil indispensable pour tous ceux qui s'efforcent de définir les termes d'une politique démocratique radicale aujourd'hui.

  • Une histoire, au sens ordinaire, c'est une série d'événements qui arrivent à des sujets généralement désignés par des noms propres. Or la révolution de la science historique a voulu révoquer le primat des événements et des noms propres au profit des longues durées et de la vie des anonymes. C'est ainsi qu'elle a revendiqué en même temps son appartenance à l'âge de la science et à l'âge de la démocratie.Mais l'âge de la démocratie et de la science des grands nombres est aussi celui du trouble littéraire et révolutionnaire : de la multiplication des paroles, des récits séduisants et des mots excessifs. Des rois y perdent leur tête et la rationalité semble parfois s'y abîmer.Les historiens veulent garder leur tête et connaître les choses en les dépouillant de leurs noms trompeurs. Mais les choses de l'histoire ont cette propriété déroutante de s'évanouir quand on veut les rendre à leur simple réalité. La limite de la croyance scientiste en histoire, c'est l'évanouissement de l'histoire elle-même, le nihilisme révisionniste et la rumeur désenchantée de la fin de l'histoire.Il apparaît alors que l'histoire, pour devenir science sans se perdre elle-même, a besoin de quelques tours de littérature : une autre manière de raconter la mort des rois, un autre usage des temps du récit et l'invention de personnages d'un genre nouveau, les témoins muets. C'est seulement ainsi qu'elle peut articuler en un seul discours un triple contrat scientifique, narratif et politique.Dans ce livre, Jacques Rancière propose une poétique du savoir : étude de l'ensemble des procédures littéraires par lesquelles un discours se soustrait à la littérature, se donne un statut de science et le signifie. La poétique du savoir s'intéresse aux règles selon lesquelles un savoir s'écrit et se lit comme discours spécifique. Elle cherche à définir le mode de vérité auquel il se voue.

  • En l'an 1818, Joseph Jacotot, révolutionnaire exilé et lecteur de littérature française à l'université de Louvain, commença à semer la panique dans l'Europe savante.
    Non content d'avoir appris le français à des étudiants flamands sans leur donner aucune leçon, il se mit à enseigner ce qu'il ignorait et à proclamer le mot d'ordre de l'émancipation intellectuelle : tous les hommes ont une égale intelligence. On peut apprendre seul, sans maître explicateur, et un père de famille pauvre et ignorant peut se faire l'instructeur de son fils. L'instruction est comme la liberté : elle ne se donne pas, elle se prend.
    Elle s'arrache aux monopoleurs d'intelligence assis sur le trône explicateur. Il suffit de se reconnaître et de reconnaître en tout autre être parlant le même pouvoir. Il ne s'agit pas de pédagogie amusante, mais de philosophie et, si l'on veut, de politique. La raison ne vit que d'égalité. Mais la fiction sociale ne vit que des rangs et de leur inlassable explication. À qui parle d'émancipation et d'égalité des intelligences, elle répond en promettant le progrès et la réduction des inégalités : encore un peu plus d'explications, de commissions, de rapports et de réformes, et nous y arriverons.
    La société pédagogisée est devant nous. À sa manière moqueuse, Joseph Jacotot nous souhaite bon vent.

  • Jacques Rancière interroge ici le projet qui sous-tend l'émergence de la « littérature » par opposition à la définition classique et normative des belles-lettres. Avec cet avènement qui coïncide peu ou prou avec le romantisme, se défont les privilèges de la représentation : au primat de la fiction s'oppose le primat du langage, à la hiérarchie des genres, l'égale dignité des sujets représentés, à la parole en acte, le modèle de l'écriture. Se démarquant à la fois de la critique de Sartre qui récuse les jeux formels avec le langage au nom de l'engagement, et des lectures de Blanchot qui souscrit à une vision quasi mystique de la littérature, Jacques Rancière propose une interprétation nouvelle de cette mutation.
    La contradiction qui traverse la « littérature » rencontre en effet le défi d'une parole démocratique qui s'émancipe des règles codifiant son usage. A la fois tentation aristocratique et vision d'une communauté à venir, la littérature est cette contradiction, cette « parole muette ». Il n'y a pas d'autre vie spirituelle, pas d'autre royaume des oeuvres que la coulée infinie de l'encre sur l'aplat des pages, que le corps incorporel de la lettre errante qui s'en va parler à la multitude sans visage des lecteurs de livres.

  • Les trente inglorieuses - scenes politiques Nouv.

  • La première question philosophique est une question politique : qui peut philosopher ? Pour Platon, les citoyens doivent accepter un « beau mensonge » : la divinité a donné aux uns l'âme d'or des philosophes, aux autres l'âme de fer des artisans. Si les cordonniers ne s'occupent que de leurs chaussures, la cité sera en ordre et la philosophie protégée de la curiosité des « bâtards ».

    Au XIXe siècle, les cordonniers s'agitent et des philosophes viennent proclamer le grand changement : le producteur désormais sera roi et l'idéologue esclave. Pourtant, à suivre le parcours de Marx, la science du nouveau monde prend une allure déconcertante : le "vrai" prolétaire est toujours à venir, le Livre interminable, et le savant récuse tous ceux qui tentent d'appliquer sa science.
    Sartre affronte le paradoxe : l'ouvrier devient le gardien absent du monde du philosophe, et ce dernier doit loger ses raisons dans les raisons du Parti. Chez Bourdieu, la critique supposée radicale des distinctions culturelles et des illusions philosophiques n'exprime plus que l'ordinaire d'un ordre où la démocratie s'est abîmée en sociocratie.
    Le philosophe n'est plus roi. Mais le professionnel de la pensée s'assure à bon compte d'un regard "lucide" sur l'aveuglement de son voisin, pour la bonne cause d'un peuple toujours prié de rester à sa place.

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